Столеће и по, које почиње средином VII века и траје све до првих деценија IX века, представља, ако не „најтамније доба“, како се оно у новијој историографији често описује, онда свакако „најсиромашнији“ период целокупне византијске културне историје. Јавна настава филозофије, реторике, права и других дисциплина, која је у IV и V веку доживела велики процват на читавом Истоку, и која се у Константинопољу, као новом образовном центру Царства, одржала и након затварања атинских филозофских школа, протежући се надаље све до самог почетка VII века, тада или потпуно престаје или ми о њеном продужењу после Стефана Александријског, који је од 612. године држао предавања из Платонове и Аристотелове филозофије на Теодосијевом цариградском универзитету, више немамо никаквог спомена, - што мерено историјским учинцима излази на исто – преписивање старих филозофских текстова скоро сасвим замире, због чега су у данашњим европским библиотекама најстарији сачувани грчки рукописи Платона и Аристотела тек они из потоњег времена (IX и X век), а оригинално стваралаштво се потпуно повлачи у оквире религиозне литературе, теолошког и још више хагиографског и литургијског типа. Није стога нимало случајно да све најистакнутије личности у култури и образовању тога доба (а ни њих нема много) јесу људи Цркве, поред чијих се побожних списа у Византији једва може наћи нешто друго читава два века.
У литератури се дуго прелазило ћутке преко овог периода опадања, не најпосле и стога што се он уопште није добро разумевао и објашњавао. Данас отприлике наслућујемо главне узроке тог упадљивог културног застоја, који је деценијама збуњивао византологе, управо зато што за њега нису имали адекватно и примерено тумачење. Уместо поједностављених образаца требало је применити садејство више чинилаца образовног, економског, војно-политичког и идеолошко-религиозног реда, који су одредили не само карактер тог времена него и даљу судбину читаве римске империје.
На првом месту, тада већ почињу да се осећају озбиљне негативне последице познатог Јустинијановог едикта (529. године), односно стављања старих паганских образовних установа изван закона новог хришћанског образовног система. Затварање филозофских и реторских школа, које је требало да уклони главни извор јеретичких подвајања унутар православне заједнице, много је мање допринело томе циљу него што је император очекивао, а имало је веома погубно дејство на опште образовање. Учинак Јустинијанових мера није био тако видљив све док је још била жива последња генерација значајних хеленских филозофа, ретора и књижевника. Но, лишени могућности да делују јавно и институционално, а то практично значи – остављени без ученика, прихода и утицаја, они су у самртном часу били осуђени да са собом са овога света понесу и своје филозофско знање и своју стару образованост.
Надаље, то је било време убрзаног пропадања градова и велике кризе некадашњих јавних установа унутар којих се до тада столећима одвијао културни и филозофски живот. Урбана култура је изгубила своје економско упориште, а то је довело до ерозије њених појединих појавних облика. Чак је и у Цариграду популација пала на испод 100.000 становника, а остали градови су били још жешће погођени кризом. Смањење државних прихода, услед губитка економски најјачих источних провинција (Сирије, Месопотамије, Палестине и Египта), онемогућило је даље финансирање јавних градских објеката (школа, купатила итд.), угрозивши непосредно не само старе облике градске самоуправе већ доводећи у питање и читав систем сложене поделе рада у коме је раније своје природно окружење налазила активност слободних градских професија и посебно учитеља филозофије.
То је затим било време великих превирања, немира, војних побуна, унутрашњих борби и верских сукоба, укратко, време без унутрашњег јединства и снаге. Томе стању су цареви Маврикије и Ираклије узалуд покушавали да стану на крај увођењем тзв. тематског уређења, чиме су уствари стару римску цивилну управу заменили војном. Изразита унутрашња нестабилност и преорјентација на војну власт, највише су се, по природи ствари, морале осетити у образовању и култури. Пошто су ова подручја у Византији била под непосредним патронатом две најважније полуге византијског друштва, државе и Цркве, сваки потрес државних и црквених институција неминовно се негативно одражавао на плану културе и њеног најсуптилнијег одсека – филозофског стваралаштва, а такви потреси су се тада просто смењивали један за другим.
Најзад, то је било време када се на блиском Истоку појавила нова велика религија – ислам – која је дала снажан духовни полет арапској војној сили, а са њом је убрзо поремећена дотадашња равнотежа снага између персијске и римске империје. Арапске снаге су 634. године заузеле Палестину, а већ наредне године под њихову власт је пао Дамаск, у коме је први омајадски калиф Мунавир успоставио своје седиште 660. године. С друге стране, у европском делу римске империје долази до масовног словенског насељавања Балканског полуострва, које ће битно изменити етничку слику северног дела Византије, поставши тиме још један значајан чинилац промењених односа снага са суседима. Но, док су словенска племена релативно брзо прешла из фазе пљачкашких упада у фазу државног, религиозног и културног заједништва са Византијом, на Истоку је успон арапских калифата непосредно угожавао саме основе империје и то не само војно него и идеолошки.
Ширење Мухамедове вере, коју су Арапи далеко пре Турака довели до капија самог Цариграда (647. и 717. године), утицао је, ако не изравно, онда засигурно посредно, преко малоазијског становништва и посељачене војске, на разбуктавање нових теолошких спорова, у чијем средишту је, после оних великих христолошких расправа са афричким и азијским јересима у IV и V веку (аријанство, несторијанство, монофизитство), овог пута стајало питање обожавања икона. Уосталом, култ икона је најпре био стављен ван закона у подручјима првог продора ислама, која су не ретко нове освајаче прихватала као ослободиоце од византијског хеленизованог хришћанства.
Да се иконокластички покрет надовезао на неке раније антипикторалне засаде источњачког духа, које је ново схватање религије, произилазећи из јудејства и јудејског хришћанства, само још више истицало у први план, види се и по томе што су противници икона, такозвани иконоборци, главно упориште имали у источним малоазијским покрајинама, док су у метрополи уживали подршку само неколико значајних царева, који су и сами потицали са Истока (тзв. исавријска династија), при чему су и престоничка елита и монашки покрет листом били против њих. Предвођени епископом Константином Николејским и моћним царем Лавом III, а затим (у наредној генерацији) и теоријски поткованим Константином Копронимом, иконоборци су се, делом из тактичких разлога, отворено залагали за један егалитаристичнији, чистији и у сваком случају радикалнији појам бога (ближи јеврејству и мухамеданству), који није остављао много простора за оптичку културу класичне антике, посредовану у хришћански светоназор теоријом изливања божанске светлости и доброте код псеудо Дионисија Ареопагита.
Наравно, било би погрешно иконоборство свести само на поменуте нехришћанске утицаје, јер се у њему очевидно укрштају и изворне хришћанске тежње за чисто духовном вером, као и разни облици јеретичке одбојности према званичном црквеном обреду, и стога се ваља оградити од сваке помисли да се нови покрет протумачи искључиво као „продужена рука“ ислама у „правоверном свету“. Али, одбацивање култа икона, до кога је отворено дошло после 726. године, сигурно је било здружено и са општим провинцијским потискивањем хеленског филозофског наслеђа и опадањем филозофског образовања, јер су иконоборци ликовно представљање Бога сматрали обновом паганског идолопоклонства. Премда су и неки елементи платонистичке спиритуалне традиције, преузете и наглашене у оригенизму, били су супротности са иконографским обожавањем реалности Богом створене егзистенције, главне иконоборачке импликације произилазиле су, међутим, из монофизитизма, који је у VIII веку потпуно преовладао на византијском Истоку.
Насупрот томе, византијско прихватање икона се ослањало на хеленску одбрану визуелног представљања као начина приближавања вечних облика људском искуству. Стога није сасвим неумесно потоњу коначну победу поборника икона (иконофила), представити као победу културе софистицираног хеленизма над апстрактном културом пуританског и фундаметалистичког Истока.
Узимајући све напред речено у обзир, требало би да буде јасно зашто је Византијско царство, битно смањено у величини, опасно угрожено од спољашњих непријатеља и снажно уздрмано у свом дотадашњем државном и друштвеном устројству, од краја VII века тако нагло постало много слободније и сиромашније и у културном погледу него раније.
Па ипак, упркос очитом застоју, па и назадовању, не може се рећи да је филозофско стварање у овом периоду потпуно усахнуло, а да је филозофирање и образовање сасвим обустављено. Општа криза и теолошке расправе подстицале су на други начин филозофску мисао, а победа становишта икофила, која је испрва извојевана више ентузијазмом необразованих слојева и интуитивном инерцијом Цркве него на основу промишљених теоријских разлога, изазвало је потребу да се однос према религиозној слици боље освести, разради и утемељи. На ту потребу међу првима је одговорио хеленизовани Сиријац Јован Дамаскин, уносећи у своје говоре у одбрану икона читав низ филозофских аргумената из античке хеленске традиције. Иако је признавао да представе Бога нису засноване на његовом суштаству (οὐ κατ᾽ οὐσίαν) и јестаству (οὐ τῇ φύσει), Дамаскин је, служећи се појмовим из платоновске и аристотеловске традиције, указивао да су обе испуњене његовом благодати (χάριτι) и дејством (ἐνέργεια) те да су утемељене односом „суделовања“ (μέθεζις) и сједињења (ἓνωσις). Убрзо после тога он није више био усамљен у посезању за хеленском филозофском баштином, а ни то посезање није више било ограничено само непосредном потребом одбране поштовања светих слика. Исправније би стога било говорити, не о тоталном сумраку филозофије у VIII веку, него о томе да је она, у тим новим и нимало повољним околностима, морала да измени и свој дотадашњи лик и своје старе наставне методе. Најкраће речено, после агоре, трема и врта, она је по први пут у својој историји прибежиште имала да нађе у манастиру, где су се образовани појединци склонили под присилом политичких немира тражећи кроз веру и монашку праксу нови пут ка досезању мудрости.
Тај прелаз није, наравно, за филозофију био нимало лак, јер је он од манастира или пустињског обитавалишта требало да начини нову „мислионицу филозофије“ (φροντιστήριον φιλοσοφίας) у којој је филозофирање постало истозначно са монашком контеплацијом (монаси су увек филозофију разумевали као мистично гледање Бога). Молитва је, као што је познато, још код утемељивача монашког покрета проглашена за највеће могуће умовање, а од V века малтене сви Византинци у монаху виде прототип новог и правог филозофа. Они који су раније подражавали Сократову усмереност на онострано настојећи да постигну киничку самодовољност и стоичко ослобађање од сувишних жеља, од тада самообделавање и морално деловање на друге људе покушавају да изведу као монаси проповедници, отшелници или столпници. При том себе, не сасвим без основа, ако се има у виду практично-религиозна страна грчке мудрости, онако како је она упражњавана у хеленизму и римској култури, сматрају филозофима и тако, шта више, бивају доживљавани од околине. Све то говори колико се у том тренутку битно изменило не само схватање филозофије него и представа о филозофу, односно колико је разумевање света и саморазумевање човека кренуло новим, спиритуалним путевима.
Ова трансформација је изведена најпре у блискоисточним провинцијама византијског царства, у којима су некадашњи велики образовни и духовни центри, Антиохија, Александрија и Бејрут, почели прво да уступају место мањим катихетским школама попут Газе, Кесарије и Едесе, да би се на крају, из различитих разлога (ратови, земљотреси), потпуно угасили. Од половине VI века културно вођство цивилизованог света премешта се у Сирију и Персију, тачније у троугао Антиохија – Дамаск, на западу, Басра и Гунди-Шапур на истоку, те Едеса, Харан и Нисибија на северу. У филозофском погледу посебно су била значајна ова три последња града у којима је направљена висока синтеза грчко-сиријске културе исказана на арамејском језику а заснована на новоплатоновском образовном систему. На овом простору је, највероватније посредством чланова некадашње атинске Академије пристиглих у Харан након персијског прогонства, преузето духовно наслеђе аристотеловске филозофије, које ће дати прва велика имена хришћанског аристотелизма, несторијанце Теодора из Мопсуестије и Иву Едеског, јаковиту Сергија из Ресаине и најзад, православца Јована Дамаскина. Али, нове присталице хеленске филозофије више не делују у школама великих градова, већ поглавито у манастирима, а њихови ученици нису више младићи који се спремају за јавне службе већ монаси и отшелници.
Иако су јавне школе у Палестини много лакше пребродиле општу кризу VI и VII века него оне у средишту Византије, након пада Сирије под арапску власт, њихови преостали учитељи и ученици се, зависно од конфесије, полако повлаче или у Харан, у коме су новоплатонисти под именом „савијанаца“ обновили установе некадашње Академије, или удаљене Несибрије (некадашња Асирија), где је несторијанска секта, избегавши на челу са Нарсом из Едесе, 457. године успоставили снажан универзитет, или пак траже склониште у неком од сиријских манастира расутих на широком простору од Кенешрина на Еуфрату па све до синајске пустиње. Сиријски манастири, нарочито у прво време (IV и V век), нису окупљали најобразованије појединце нити су сами давали широко образовање, али су, као места духовног сабирања, приписивања књига и васпитања, ипак успели да преко истакнутих појединаца (Леонтија Византијског, Теодора Раитског, Јована Дамаскина, Теодора Абу Куре), сачувају основне елементе хеленског филозофског наслеђа и да га укључе у склоп новог хришћанског образовања. Њихова улога је постала још значајнија када је грчки језик, до тада званични језик администрације и културе, замењен арапским (706. године) и када је истовремено отпочео прелаз са мајускуле (унцијалног писма), којим су књиге издаване у комерцијалним скрипторијима, на минускулу (курзивно писмо), којим су се служили образовани појединци.
Преузето, без научног апарата, из књиге:
Слободан Жуњић, Логика и теологија. „Дијалектика“ Јована Дамаскина
у византијској и српској филозофији, Отачник, Београд 2012.